西方哲学是由存在上讲，从存有论、知识论上讲，因此将无当作一个存有论的概念。

由于无法从心学中彻底转出，现代中国哲学里便缺少唯气论这一系，甚至气论都无法得到恰当理解。参见韩清净：《唯识三十颂诠句》，《韩清净唯识论著集》，武汉：崇文书局，2019年，第43页。

两项任务是一体的，回应阳明学，一定要从工夫论入手才能带出心性论，从而重建唯气论。梁之所以不像熊那样讲性与天道，只讲伦理、礼制、社会，与他工夫论的见地分不开。其成名作《东西文化及其哲学》的义理架构并非陆王心学，而是唯识学。且不说郑玄并无此意，《乾坤衍》里又说，《乾凿度》的太素（质之始）是坤道。不过，此偏心倾向到后期有明显改观。

[5]黄宗羲：《明儒学案》卷62，《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第890页。此说的范例之一是：气论之难以定位。宋明理学将早期儒家所倡导的价值观念进一步形而上学化，将早期儒家倡导的伦理规则转为普遍抽象的理念。

夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。王阳明曾评说儒佛之差异：吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。公共性 当前中国哲学界关于公共性、公共生活的研究成果主要体现在马克思主义哲学和政治哲学、社会哲学等领域，特别是政治哲学界倾向于以西方传统和经验来讨论公共性问题，依托中国传统理论与生活经验的研究相对较少。

于是，社会上的每个老人都能没有后顾之忧地安享晚年，每个壮年人都能通过劳作实现自己的价值，每个儿童都能得到良好的教养而健康成长，社会上最为困难悲惨、孤苦无告的矜、寡、孤、独、废、疾者，也会得到公共救助和社会赡养从而脱离困境。公则天下平矣，平得于公。

大同理想从政权、财富以及成员道德品质等多方面强调了公共性优先原则，并以三代之治作为历史范本，为理想的公共生活提供了一种可能性的设想。（《礼记·曲礼上》）在具体的公共生活场景中，无论是伦理教化、人际纷争、权力运行、家族聚居，还是社会交往、军事行动、祭祀活动，礼都是保证其合法性、有序性的决定因素。孟子在王霸之辨中表露出的对公共性的推崇，后来为宋明儒所继承和发展。（《黄宗羲全集》第1册，第2页）又说，盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐（同上，第5页）。

二是德性和情感的公共性，民众具有公共性的品德，可以将私人的情感同样施之于他人，不会独亲其亲独子其子，而是将他人当作自己的亲人一样来看待，民胞物与和万物一体的理论也是大同理想的演进，强调以血缘同胞的情感来对待他人，将私人性的道德情感和道德意志放大成为公共性的情感与意志。提倡公共性优先的伦理原则，可以指导人们做出有利于公共社会的行为选择和价值判断。生活中不再需要谋虑，心灵中不再需要机巧，没有盗窃，没有劫掠，没有乱臣贼子。由于传统社会存在王权至上、家长制、个体权利意识相对匮乏以及女性在公共生活中的缺位等问题，现代人对儒家式公共生活往往持有一定的批评。

可见，在朱熹那里，天理人欲之辨的实质是公私之辨，对公义的追求应该战胜对私欲的满足，存天理、灭人欲、克己复礼，便是奉公抑私，这是社会生活的正道。[9]《礼记正义》，2000年，北京大学出版社。

是故‘人人君子，比屋可封，‘天地位而万物育，此予之志也。儒家哲学中所阐述的普遍性理念认同、公共性优先的伦理原则、推己及人的公共关怀、规范性的礼治精神以及天下为公的理想蓝图，都是有效、有序、有活力的公共生活所必须具备的内容。

在儒家看来，个体的道德修养不只是私人品性的事情，也关乎公共生活的良善。其或继周者，虽百世可知也。大人者，以天地万物为一体者也（《王阳明全集》中册，第1066页），无论是民胞物与还是万物一体，都强调了自我的德性成就在于他人与社会的公共利益得到实现，也就是在成就自己的同时，还要成全他人。在公共生活中，如果个体都将满足私欲作为根本追求，势必最终导致公共生活变成人际冲突、利益冲突的战场。……天下非一人之天下也，天下之天下也（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）。在儒家看来，如果要实现自己个体的修养目的、人生价值，也要将他人放在前提性的位置，而不是仅仅做一个自了汉，夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）。

[8]《黄宗羲全集》第1册，1985年，浙江古籍出版社。在理欲之辨中，儒家认为天理即公义，在私人的欲望面前，公共性的天理具有压倒优势，以公抑私是公共生活的基本要求。

黄宗羲也说：古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。就王霸之辨而言，无论是孟子的德力之辨还是宋明儒者的理欲之辨，都认为在公共生活中是否推行仁义关涉政治合法性。

六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服（《礼记·明堂位》）。重视道德修养上推己及人的公共关怀，要求每个人不仅关注个体心性，也关心共同体其他成员的疾苦。

用其私心、依仁义之偏者，霸者之事也。[10]李泽厚，1999年：《中国思想史论》，安徽文艺出版社。特别重要的是，这种贤能是由众人发现并选出来的。由此出发，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲（同上，第367页）。

在儒家哲学发展的历史上，大同理想为历代儒家在理论上建构美好社会提供了最初的蓝本。义利之辨解决的是公义和私利何者具有优先性的问题。

二、礼乐制度与公共规范 儒家哲学以仁和礼为核心，仁主导着儒家道德形上学、伦理价值、修养工夫的方向，礼则是这些原则得以落实的保障，也是儒家秩序观的集中体现。三代之治是儒家对三代圣王之治的集体历史想象，儒家不断重复描述三代之治的美好蓝图，并经常借助三代之治针砭时弊，强调三代之治的道德合法性以及治理的合理性。

（董平，第53页）正是由于具有普遍性之本体的确立，使得人们持有这样的信念：差异性最终都要归结到公共而普遍的本体上，个体对儒家价值的尊崇，就是对普遍必然性的尊崇。近年来，中国哲学界开始逐渐对儒家公共性思想予以关注，形成了很多有意义的理论认识。

儒家的价值、规范就是这些本体的具体体现，故而儒家之道对于人们的现实生活具有普遍指导的意义，人们在生活中对儒家价值的尊崇就是对世界本体的复归。礼能够保证社会资源在公共生活中有序分配，可以稳固社会等级秩序、约束人们互相争夺资源的私欲，在这一点上，古今相同。推行天理的政治就是王道，满足人欲的政治就是霸道，政权所有者的政治动机决定了公共权力及其运行的合法性。推己及人的公共关怀，使得每个人不仅仅关注自己的个体心性，也关心共同体其他成员的疾苦。

在儒家看来，由天命、道、仁、天理等生发的道德原则、价值、制度、规范具有普遍性意味，为一切人所必须遵守，是人们在公共生活、私人生活中的最高准则。孔子自述其一生中畏天命、知天命、顺天命，将天命作为人生的基本准则，对于性与天道充满了求索的意志。

人和人之间都讲究信用，大家都维护和睦的社会秩序。（《左传·庄公二十三年》）礼是形成公共秩序最有效的手段，根据荀子的分析，礼是为了人们在公共生活中有序实现嘉益分配而创制的： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。

由此，人们便共同分有了统一、公共的价值前提。儒家哲学一方面要求人们在修养上对自己提出严格要求，另一方面还要积极促成社会和他人的发展。